Lucian Blaga despre lumina dumnezeiască

În articolele noastre am arătat că poeţii români, mai ale cei cu înclinaţii spre mistică şi metafizică, se înscriu în traiectoria gândirii ortodoxe şi că inclusiv zbuciumul lor interior este unul specific ariei noastre de spiritualitate, este o nelinişte care nu se circumscrie deloc, nici ca motivaţie şi nici ca teme de reflecţie, neliniştii de tip occidental.

Despre Lucian Blaga, ca şi despre Arghezi şi Eminescu, am spus, cu dovedire pe textele poetice, că cea mai profundă cauză a lipsei de serenitate şi a neliniştii lor sufleteşti se află – după propriile lor mărturisiri – în faptul că le lipsea revelaţia dumnezeiască din biografia lor, că nu li s-a dăruit o vedere şi o încredinţare de la Dumnezeu, pentru ca să nu se mai tulbure în deşert. Am precizat şi faptul că o asemenea aşteptare, a revelaţiilor dumnezeieşti nu poate exista nici măcar ca dorinţă decât în Ortodoxie, întrucât catolicismul, la fel ca şi confesiunile protestante şi neoprotestante Îl consideră pe Dumnezeu exilat în transcendenţă, fără a interveni în lume şi în viaţa omului.

În volumul Gândire magică şi religie (vol. II din Trilogia valorilor – folosim ed. Humanitas 1996), Blaga face un excurs despre gândirea şi mistica religioasă, ajungând să pună în paralel mistica creştină ortodox-bizantină şi pe cea apuseană. Faptul acesta în sine ne este de ajuns ca să arătăm că el cunoaştea îndeaproape teologia mistică isihastă, la care face adesea referire când vorbeşte despre Ortodoxie, chiar dacă nu a înţeles întotdeauna prea bine cum stau lucrurile (din punct de vedere adânc duhovnicesc, nefiind un trăitor profund al realităţilor mistice promovate de Ortodoxia isihastă) sau pur şi simplu a refuzat să creadă.

În orice caz, încă din vol. Spaţiul mioritic (ed. Humanitas, 1994), Blaga a făcut precizarea că misticismul oriental e un misticism al luminii (p. 71), că monahii ortodocşi au o linişte interioară de necrezut, o transparenţă a vieţii sufleteşti şi o lumină care le străbate toată făptura (p. 60) şi că Ortodoxia este religia transcendenţei care se coboară la oameni, în timp ce în Apus, transcendenţa este inaccesibilă omului care suferă singur sau încearcă printr-un efort propriu să se ridice, cu de la sine putere, către Dumnezeu.

Lucian Blaga apreciază că temelia misticii ortodoxe o constituie teologia Sfântului Dionisie Areopagitul, care a scris teologia mistică, adică doctrina despre cufundarea [fără confundare - n.n.] omului în lumina sau “supralumina” lui Dumnezeu (Gândire magică şi religie, p. 294-295). Numai că, sub influenţa criticii literare de tip occidental, îl consideră, într-un mod ilogic, pe Sfântul Dionisie, ca fiind un teolog necunoscut de prin sec. V d. H. (p. 293). El recunoaşte însă că scrierile lui Dionisie alcătuiesc temeiul şi aproape suma misticii de orientare ortodoxă (idem) şi vorbeşte despre misticii creştini ortodocşi de tip areopagit (p. 303).

Crezând că Sfântul Dionisie este un impostor din sec. V (căci ce altceva ar putea fi un om care pretinde că a fost în areopagul atenian când a propovăduit Sf. Ap. Pavel şi că i-a fost acestuia ucenic?), în consecinţă, Blaga preia şi teoria apusenilor despre faptul că Sfântul Dionisie ar fi compilat din textele lui Plotin pentru a-şi formula teologia sa şi ar fi adaptat filozofia de tip plotinian la dogma creştin-ortodoxă, ceea ce este o eroare. El însuşi recunoaşte că modelul plotinian este fundamental diferit de cel al misticii dionisiene şi ortodoxe, că Dionisie clădeşte [teologia sa] pe fundamentul concepţiei trinitare despre Dumnezeu, în timp ce la neoplatonicieni, logosul e numai o copie degradată a Unicului (p. 295).

Concepţia lui Plotin era aceea că Logosul e o copie nu tocmai perfectă a Unicului. (…) Din logos la rândul său emană sufletul lumii sau demiurg. Prin alte derivate se ajunge apoi la materialitatea concretă a lumii. Procesul cosmogonic ar reprezenta aşadar un proces de fatală decadenţă, emanaţiile fiind copii din ce în ce mai imperfecte ale Unicului suprem. (…) Lui Plotin îi era ruşine că are un corp, şi cea mai înaltă aspiraţie a sa era extazul. Starea mistică de unire cu Dumnezeu omul o ajunge deci printr-un treptat urcuş din lumea materialităţii în lumea ideilor, şi de aici apoi la existenţa Unicului. (…) În filozofia lui Plotin, omul nu este identic cu Dumnezeu, ci o copie alterată, exterioară, periferială, ceva degradat. Starea de unire cu Dumnezeu nu este prin urmare ceva în prealabil dat, ci evident un adaos la o situaţie dată, un rezultat datorită căruia omul se întrce pe sine însuşi… izbânda unor eforturi umane care pun în mişcare şi în prefacere însăşi natura omului (p. 270-272).

Extazul sau vederea luminii dumnezeieşti în Biserica Creştină a primului mileniu şi apoi în Biserica Răsăriteană nu reprezintă o stare excepţională şi un dat suprafiresc acordat foarte rar omului, ci aducerea lui, prin pocăinţă şi nevoinţă, la starea sa adevărată, în care a fost creat, plin de harul dumnezeiesc. Deşi Blaga ne anunţă că şi Plotin aşază lumina în centrul filozofiei sale despre extaz, uită să ne informeze ce fel de natură are această lumină. În orice caz, lumina lui Plotin este în mod fundamental deosebită de lumina dumnezeiască a Sfântului Dionisie şi a Bisericii noastre, pentru că lumina dumnezeiască înseamnă pentru noi energiile necreate şi veşnice ale Prea Sfintei Treimi, harul necreat al Prea Sfintei Treimi, care susţine toate întru fiinţă şi infuzează toată făptura, care îl transfigurează pe om şi îl face fiu al lui Dumnezeu şi dumnezeu după har şi care va transfigura tot universul la sfârşitul lumii. Pentru ortodocşi, a trăi în lumina dumnzeiască este adevărata stare a omului şi nu un moment pasager de generozitate din partea Divinităţii.

Nimic din cele create de Dumnezeu nu are aşadar statut inferior prin însuşi modul în care a fost creat, nimic nu este o copie imperfectă sau degradată şi cu atât mai puţin omul. Extazul şi lumina lui Plotin au rolul unei bomboane de ciocolată acordate omului, în timp ce lumina dumnezeiască (despre care s-a teologhisit întotdeauna în Biserica Ortodoxă, începând cu sec. I, când a trăit şi Sf. Dionisie, care a fost învăţat de Sf. Pavel), transfigurează omul şi îl aduce din nou la adevărata sa demnitate din care a căzut prin păcat, îl face plin de slavă dumnezeiască şi de fericire veşnică.

Nu se poate aşadar ca o filozofie care vorbeşte despre degradare şi decădere implacabilă, în care se strecoară şi rare momente de extaz, să fie sursă pentru o teologie creştină cu o concepţie infinit superioară despre om şi creaţie şi care, în plus, în sec V, era deja ferm stabilită în canoane şi dogme de către Sfinţii Apostoli şi Sfinţii Părinţi ai Sinoadelor Ecumenice. Nu putea fi vorba prin urmare despre un necunoscut care să poată să introducă în Biserică o teologie nouă inspirată din filozofia păgână, şi nimeni să nu observe, ba să fie şi comentat şi considerat dumnezeiesc de către Sfântul Maxim Mărturisitorul (sec. VI)!

Logica ne învaţă că nu este posibil ca o învăţătură inferioară să fie model pentru o învăţătură superioară. Sau, dintr-o teologie sau filozofie care crede că lumea a fost creată de zei mulţi şi dezmăţaţi sau de către un zeu de la care pornesc copii şi creaţii din ce în ce mai şterse, mai degradate, nu se poate trage concluzia unui Dumnezeu Atotputernic şi Creator a toate sau a virtuţilor teologice şi religioase, ci dimpotrivă, oamenii pot cădea, prin împătimire de cele lumeşti, de la o contemplare înaltă a adevărului, la o concepţie umilă şi pătimaşă despre ei înşişi şi despre lume.

Blaga a cunoscut fără doar şi poate aceste lucruri, deşi nu le menţionează, dar face precizarea că omul este transfigurat de lumina divină care coboară de sus în jos (p. 296), precum şi că modelul evanghelic al acestei stări [mistice] este transfigurarea lui Iisus pe muntele Tabor (p. 298). Ne întrebăm atunci, dacă modelul este schimbarea la faţă a lui Hristos pe Tabor, cum a fost influenţată practica şi mistica ortodoxă de filozofia lui Plotin?

Lucian Blaga comite însă şi alte multe erori, unele foarte grave, din necredinţă, ca atunci când consideră că Sfântul Patriarh Avraam nu reprezintă aspiraţia omului de a se uni cu Dumnezeu (p. 306) – fapt care este cu totul eronat, întrucât tocmai Sfântul Avraam a avut revelaţia Preasfintei Treimi, când a primit vizita celor trei Îngeri la stejarul lui Mamvri – sau atunci când afirmă că Hristos nu a fost decât un simplu om, pe care mai ale Sfântul Pavel L-a “transformat” în Dumnezeu, prin îndumnezeirea apariţiei istorice a lui Isus din Nazaret (p. 313).

El face diferenţa dintre credinţă şi mistică, o diferenţă aşezată din nou în mod arbitrar pe criterii catolico-protestante, specificând şi faptul că Luther vorbea cu făţiş dispreţ despre extazele mistice, cărora le contesta orice însemnătate şi că Luther şi Calvin înţelegeau religiozitatea sub forma “credinţei”, ca act spiritual încheiat în sine. Mistica era desconsiderată ca un simplu fenomen fără consistenţă (p. 313-314).

Psa. Drd. Gianina Picioruş

Două poeme ortodoxe ale lui Blaga

În nişte articole anterioare ale noastre, am făcut o analiză destul de amănunţită asupra primelor patru volume din opera poetică blagiană. Astăzi vă supunem atenţiei două poeme care transcriu, în întregime, cu destul de multă fidelitate atmosfera cugetării ortodoxe. Şi nu sunt multe de acest fel în opera sa, din cauza interpunerii în viziunea sa a unei filozofii personale, a unui sistem de gândire elaborat de el din orgoliul de a fi un pionier al filozofiei sistematice româneşti.

Orgoliul acesta l-a măcinat şi pe Camil Petrescu şi, în opinia noastră, nu a dat rezultatele scontate, dar a reuşit să-l îndepărteze pe Blaga de izvorul autentic al cugetării româneşti, care este gândirea ortodoxă şi pe care el a avut-o ca punct de plecare în dezvoltarea sa, mai ales ca poet.

Prima poezie la care ne referim se numeşte Suflete, prund de păcate, din volumul Corăbii cu cenuşă:

Suflete, prund de păcate,
eşti nimic şi eşti de toate.
Roata stelelor e-n tine
şi o lume de jivine.
Eşti nimic şi eşti de toate:
aer, păsări călătoare
fum şi vatră, vremi trecute
şi pământuri viitoare.
Drumul tău nu e-n afară.
Căile-s în tine însuţi.
Iată cerul tău se naşte
ca o lacrimă din plânsu-ţi.

Poezia exprimă optica credinciosului smerit, care se vede pe sine prund de păcate, care îşi cunoaşte necuviinţa şi adâncul păcătoşeniei înaintea lui Dumnezeu. Omul este creat în cumpăna celor două lumi, cea spirituală şi cea materială, având suflet duhovnicesc şi trup material, şi poate înclina înspre care doreşte în conformitate cu voinţa sa liberă.

Poate înclina spre cer şi spre îndumnezeire, spre corul celor care laudă pe Dumnezeu, simbolizat aici prin roata stelelor, având imprimat în sine chipul lui Dumnezeu, dar se poate apleca şi spre dobitocia patimilor celor josnice, care îl apropie de lumea celor necuvântătoare. Prin înmulţirea patimilor în sine, sufletul omului, în loc să se lumineze, devine purtător al unei lumi de jivine. După cum spune Sfântul Duh prin glasul Psalmistului: Omul în cinste fiind [în cinstea de chip şi de fiu al lui Dumnezeu] n-a priceput; alăturatu-s-a dobitoacelor celor fără de minte şi s-a asemănat lor (Ps. 48, 12, 21).

Omul adună în sine trecutul şi viitorul: este trecutul său în măsura în care faptele sale l-au modelat într-un fel sau altul şi este viitorul său, din perspectiva soartei veşnice (pământuri viitoare) pe care el însuşi şi-o pregăteşte încă de pe acum. Însă omul nu se îndreaptă spre lumi necunoscute şi nici spre orizonturi geografice, materiale, ci spre Împărăţia lui Dumnezeu care este în el însuşi: Drumul tău nu e-n afară. / Căile-s în tine însuţi.

Iar această Împărăţie cerească se naşte în noi înşine prin plâns şi pocăinţă: Iată cerul tău se naşte / ca o lacrimă din plânsu-ţi.

Al doilea poem este Psalm, din volumul Cântecul focului:

Iubind – ne-ncredinţăm că suntem. Când iubim,
oricât de-adâncă noapte-ar fi,
suntem în zi,
suntem în tine, Elohim.

Sub lumile de aur ale serii
tu vezi-ne – cutreierând livezile.
Umblăm prin marea săptămână
gând cu gând şi mână-n mână.

Şi cum am vrea să te slăvim
pentru iubirea ce ne-o-ngădui, Elohim!
Dar numai rană a tăcerii
e cuvântul ce-l rostim.

Ca şi în cazul poeziei lui Arghezi, ne poticnim adesea şi în lirica lui Blaga de metafore poetice care ascund realităţi scripturale şi teologico-ascetice ortodoxe şi care, cel mai adesea, rămân total necunoscute criticii literare, care le imprimă sensuri destul de îndepărtate sau cu totul false.

Prima strofă pune în antiteză noaptea păcatului cu ziua harului dumnezeiesc. Blaga susţine cu dreptate că iubirea atrage harul lui Dumnezeu şi că noaptea păcatelor noastre nu ne poate copleşi desăvârşit dacă iubim şi dacă rămânem prin iubire în Dumnezeu.

Strofa a doua revine la un tablou cu nuanţe primordiale şi acest parcurs este unul foarte familiar rugăciunilor ortodoxe, în care credinciosul Îl roagă pe Dumnezeu să-Şi aducă aminte de milele Sale cele de demult şi de slăbiciunea şi neputinţa umană care este în noi toţi şi care a dus la căderea din Rai a Sfinţilor Protopărinţi Adam şi Eva. Primele două versuri sunt o parafrază a referatului biblic ce vorbeşte tocmai despre această cădere, la ceasul înserării, şi a versetului de la Fac. 3, 8: Iar când au auzit glasul Domnului Dumnezeu, Care umbla prin rai, în răcoarea serii, s-au ascuns Adam şi femeia lui de faţa Domnului Dumnezeu printre pomii raiului.

Adică oamenii moştenesc din neam în neam urmarea acelei căderi, iar Blaga roagă pe Dumnezeu spre milă şi îndurare faţă de neamul omenesc: vezi-ne – cutreierând livezile. Următoarele două versuri fac aluzie la cele 7 veacuri ale acestei lumi, marea săptămână, în care oamenii rătăcesc încă mulţi departe de Dumnezeu (sunt semnificative verbele: a umbla şi a cutreiera), până la venirea Zilei neînserate a veacului al 8-lea. În viziunea lui Blaga, oamenii umblă ca nişte copii neştiutori, gând cu gând şi mână-n mână.

Ultima strofă mărturiseşte, ca de multe ori în alte poeme, durerea poetului pentru faptul că nu simte un răspuns al luminării dumnezeieşti în viaţa sa, iar cuvântul rugăciunii sale – pentru că nu este rostit cu adevărat din toată inima şi smerit – îl resimte ca pe o rană a tăcerii.

Psa. Drd. Gianina Picioruş.

„Mi-aştept amurgul”

E o poezie a lui Blaga, din primul lui volum de poezii, din 1919, Poemele luminii. Pentru noi are o semnificaţie aparte, pentru că este poemul care ne-a determinat să începem să scriem poezie, în adolescenţa noastră. E una dintre puţinele poezii ale lui Blaga profund ortodoxe. În general, lirica lui Blaga este o mixtură de cuvioşie şi erezie. Am explicat deja acest lucru în alte articole, pe blogul Teologie pentru azi – articole pe care le găsiţi dacă accesaţi postul de aici, şi care se integrează perfect în categoria la care sunt înscrise pe acest blog analizele noastre literare referitoare la Blaga.

Însă acest poem este profund ortodox şi el ne-a făcut să întoarcem privirile minţii spre interiorul sufletului nostru. Blaga ne-a învăţat prin această poezie că sunt stele în om, că omul are lumini multe în el însuşi. Începeam să percepem această realitate duhovnicească, dar nu puteam să o conştientizăm prea bine. Ţinem minte că prima poezie pe care am scris-o era una în care asemănam stelele cu lumânări aprinse pentru oameni.

Am fost surprinsă, mult timp după acest debut literar privat al nostru, să facem cunoştinţă cu exact aceeaşi stare de spirit, într-o poezie a lui Grigore Alexandrescu, în care el priveghea într-un cimitir, iar stelele erau lumânările aprinse pentru cei adormiţi. Şi tot Alexandrescu descrie impresionabilitatea sa în faţa flăcării de la candelă, care arde liniştit, în timpul privegherilor sale nocturne.

Am spus toate acestea pentru că şi pe noi ne-au impresionat, în copilărie, câteva lucruri, în legătură cu care nu puteam să desluşim atunci motivaţia emoţiei noastre: lumina de seară, flacăra lină şi blândă a lumânării (mai ales licărind în semiîntuneric), stelele de pe cerul nopţii, tăcerea adâncă. Acestea se întâmplau cu mult înainte ca noi să venim la Biserică.

Aşa încât am tresărit imediat când am citit poezia lui Blaga, despre stelele care stau ascunse în om:

În bolta înstelată-mi scald privirea –

şi ştiu că şi eu port

în suflet stele multe, multe

şi căi lactee,

minunile-ntunericului.

Dar nu le văd,

am prea mult soare-n mine

de-aceea nu le văd.

Aştept să îmi apună ziua

şi zarea mea pleoapa să-şi închidă,

mi-aştept amurgul, noaptea şi durerea,

să mi se-ntunece tot cerul

şi să răsară-n mine stelele,

stelele mele,

pe care încă niciodată

nu le-am văzut.

Pentru cei care nu ştiu, soarele este pentru Blaga soarele patimilor, incandescenţa pasiunilor juvenile. Nu au decât să citească un alt poem binecunoscut din acelaşi volum, Linişte (vă mai amintiţi refrenul său: Atâta linişte-i în jur de-mi pare că aud / cum se izbesc de geamuri razele de lună), pentru ca să regăsească aceeaşi metaforă a patimilor fierbinţi, cu referire la cei tineri, cu sânge tânăr încă-n vine, / cu patimi mari în sânge, / cu soare viu în patimi.

Patimile sunt aici, la Blaga, exact ceea ce înţeleg ortodocşii prin patimi păcătoase, că doar Blaga era fiu de preot şi absolvent de seminar teologic. Aşa încât, atunci când el spune am prea mult soare în mine, solaritatea aceasta nu este una fericită, benefică, nu este o lumină spirituală, ci expresia de mai sus este un oximoron duhovnicesc, denumind un soare întunecat, ce reprezintă focul patimilor demonice care clocotesc în omul păcătos.

Însuşi poetul consideră o nefericire prezenţa în el a acestui soare al patimilor necurate. Constatarea şi regretul lui sunt ale omului care simte că a fost chemat în lume pentru un scop cu mult mai înalt decât a trăi sub soarele acestei lumi trecătoare, sub acest soare material, şi cu inima aplecată spre pământ şi spre lucrurile pieritoare.

Dorul lui de viaţa veşnică se aprinde privind cerul înstelat, cerul cu stele pe care Eminescu, în urma lecturilor sale din Scriptură şi din cărţile Bisericii, îl numea catapeteasma lumii (în Scrisoarea I). Pentru că cerul înstelat este catapeteasma naturală pe care ne-a creat-o Dumnezeu, ca să intrăm cu mintea dincolo de ea, în înţelegerea faptului că există un singur Dumnezeu care a făcut cerul şi pământul (Fac. 1, 1) şi despre a Cărui slavă povestesc cerurile (Cerurile povestesc slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria, zice Ps. 18, 1). Iar catapeteasma din Biserică este chipul Împărăţiei Cerurilor, cu Soarele Hristos şi stelele Sfinţilor pe ea.

Aşadar, Blaga privea cerul înstelat, şi a avut o luminare a harului, cuprinzându-l dorul după viaţa veşnică şi după cerul netrecător al Sfinţilor. În acel moment şi-a dorit să vină mai degrabă ceasul morţii, să apună soarele patimilor şi să răsară stelele descoperirilor dumnezeieşti, precum şi adevărata frumuseţe duhovnicească a sufletului său, aşa cum a fost creată de Dumnezeu, frumuseţe care, încă în viaţă fiind, era eclipsată de soarele grosier al patimilor pământeşti.

Moartea, semnalată prin metaforele amurgul, noaptea şi durerea, înseamnă despărţirea de trup şi de alipirea pătimaşă de cele trupeşti, ieşirea în lumina dumnezeiască, acolo unde răsar stelele frumuseţii spirituale pe care a zidit-o Dumnezeu în noi, când ne-a făcut după chipul şi asemănarea Sa.

Acesta este adevărul dogmatic al Bisericii Ortodoxe, pe care Blaga l-a exprimat aici poetic.

Însă merg după moarte în lumina dumnezeiască numai cei care au trăit drept şi cuvios sau care s-au pocăit pentru păcatele lor. Ceea ce ne dorim să fi făcut şi Blaga înaintea morţii.

Psa. Gianina Picioruş